而今，消費社會的運作機制已臻于成熟，數字時代為商品營銷插上了翅膀 。在移動互聯網高度發達、互聯網行業狂飆突進式變革的中國，網紅經濟更是成為了一個矚目的新現象——意見領袖（KOL）或影響者（influencer）在這里獲得了一個有中國特色的稱呼“網紅”，他們以販賣生活方式的形式在社交 *** 上承接商家軟廣，將社交 *** 與電子商務結合，助推消費 。網紅經濟利用了消費心理學中人們對意見領袖的信賴（他們因不代表某個公司的利益而顯得更為可信），讓（看似）中立的網紅與消費者建立更強的情感聯系，從而獲得帶貨影響力 。
值得注意的是，網紅的帶貨優勢是一把雙刃劍——他們的可信度建立在中立和無特殊訴求的基礎上，一旦他們展現了較強的（帶貨）目的性且盡力矯飾這一點，便容易在公眾面前留下道德可疑的負面印象 。
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網紅與品牌一樣，需要在浩繁的人群中找到自己的利基市場，通過某個鮮明的標簽來建立人設于是成了最便捷的做法，而潮流的轉瞬即逝（潮流既可能是指時尚風潮，也可能是指文化思潮）則讓人設不斷推陳出新 。以“佛媛”為例，在這個標簽引起主流輿論注意前，禮佛、抄經、喝茶等行為并非異端，在“國風盛行”的當下，它們在某種程度上甚至是“有文化有品位”的象征 。公眾號“知著網”刊登的一篇分析文章指出，熱衷于禮佛的人天然帶有某種“物質生活豐饒與精神世界平和”的雙重想象，這是“佛媛”標簽可欲的出發點 。如果“佛媛”未被主流輿論絞殺，它不過是一個彰顯差異的人設標簽，是人們每日在手機屏幕上草草劃過的數字化人格中的一種；但“佛媛”因一部分群體通過社交 *** 提前透支了想象力紅利和信任額度而遭到污名化 。我們目前難以定論以“佛媛”為人設牟利的網紅有多少，但可以確定的是，“佛媛”污名化的惡果要由所有追求佛教信仰慰藉、喜歡在社交 *** 上分享相關話題的年輕女性共同承擔 。
網紅經濟的野蠻生長帶來了問題和焦慮 。網紅經濟的高超營銷手段不斷蠱惑人們、煽動起不必要的消費欲望，讓人們在不知不覺間為資本的剩余價值增值服務，而自己則淪為資本逐利的工具 。近年來，越來越多的人對此有了反思 ?！胺疰隆币徽f能夠挑動神經，恰恰在于其表面無欲無求實則物欲橫流的強烈反差，激發了人們的厭惡 。另一方面，網紅經濟中一直存在虛假營銷、銷售假冒偽劣產品的問題，比如“帶貨一哥”辛巴曾因售賣假燕窩遭到行業廣泛討論和監管重罰，羅永浩也曾經帶貨“翻車”，其影響的惡劣程度不言而喻 。然而，往往是在針對女性網紅的抨擊中，這些問題的嚴重程度被放大為群體性現象 。從“佛媛”“病媛”到仍在出現的各種其他“X媛”，此類指控呈現泛化趨勢，值得深思 。
“X媛”偏見從哪里來？從社會心理學的角度來看，“X媛”成為眾矢之的是偏見使然 。美國心理學家戈登·奧爾波特（Gordon W. Allport）在《偏見的本質》一書中指出，人有產生偏見的傾向——泛化、概念化和分類是人性本能，這能幫助指導我們盡快適應日常生活，但人們也因此容易形成非理性的分類，對經驗世界過度簡化 。個人價值體系是一種尤其使我們傾向于做出毫無根據的預判的分類，消極的偏見往往是我們自身價值體系的反射，我們有多么珍視自身的存在模式，就會以多大的強度貶低或攻擊那些看上去威脅到我們的價值觀的事物 。無論是積極的偏見還是消極的偏見，都容易讓我們形成刻板印象——它反映了某種夸張化的群體特質，將我們對某一群體的喜愛或厭惡合理化 。
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奧爾波特指出，廣泛性的社會偏見與社會結構和文化格局息息相關 。當社會的垂直流動性（每個社會成員被允諾潛在平等，被鼓勵通過努力和好運實現向上流動）給社會成員帶來激勵與恐慌，特別是在社會結構和社會價值觀加速崩壞的情況下，那些對個人境況不滿的人更容易對社會弱勢群體產生偏見 。“伴隨著對未來的不可預測性而來的焦慮感增加，使得人們傾向于將惡化的處境歸咎于替罪羊 ?！痹谏鐣Х稌r期，人群之間的利益沖突和被感知的競爭會被夸大，不滿之人由此產生敵對心態和攻擊沖動 。奧爾波特認為，為了保持社會的核心穩固，大多數社會都會以正式或非正式方式鼓勵公開表達對特定“女巫”群體的敵意，以此充當公眾發泄情緒的安全閥門 。15世紀的歐洲社會和17世紀的馬薩諸塞州公開鼓勵人們獵巫即為先例 。
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